El Boomeran(g)

Con ocasión de los acontecimientos en Túnez y en Egipto, el lingüista y filósofo francés Jean- Claude Milner hace unas declaraciones que van mucho más allá del tema concreto y que encierran una implícita respuesta a la pregunta que me formulaba Basilio Baltasar y que yo recogía en la anterior columna:

"Es hoy muy raro que los gobernantes afirmen que han efectuado una elección. Hay una especie de cascada de mimetismo. Los gobernantes  declaran hallarse  sometidos. A los mercados, a la protección de la naturaleza, a las encuestas de opinión, en resumen, acosas que no hablan. Y como se consideran a ellos mismos sometidos, esperan que los gobernados también lo estén. Como el poder reposa en cosas mudas, esperan que todos se callen. Esta desconexión entre la política y nuestra condición de seres de palabra es grave."

Sólo añadiré por mi parte que la conciencia de esta desconexión es ya un indicio de que la conexión puede darse. Una vez más se trata de un problema de confianza kantiana: indisociable de la exigencia de libertad, la razón y la palabra no son reductibles a la naturaleza inmediata. Los seres de lenguaje somos sistemas abiertos sometidos al segundo principio de la termodinámica, pero a nada más; e incluso esta sumisión tiene sus límites: no es lo mismo ser  mero objeto del cambio destructor que ser espejo del mismo

[Publicado el 18/2/2011 a las 09:00]

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De la correspondencia con Felix de Azúa de la que aquí  he venido haciendome  eco, me inquieta el siguiente párrafo sobre el tema recurrente del capitalismo como expresión social de la naturaleza humana : "Es simple condición humana y del mismo modo que los intentos de mejorar esa condición por la fuerza de las armas han conducido a masacres espantosas y a una mayor miseria cuando se produjeron en nombre de Dios, así también cuando se producen en nombre de la filosofía, del proletariado, de la nación o de cualquiera de los dioses secularizados en el XIX".

Interviene Basilio Baltasar en el intercambio de mensajes entre Felix  y yo mismo. Respecto a la tesis de Azúa  relativa a que  el capitalismo vendría a ser la expresión histórica de nuestro código genético,  Basilio me indica que  no ve  inconveniente mayor en aceptarla "como una más de las atribuladas verdades con que la condición humana se enfrenta a su incierto destino". Verdad  que entre otras cosas, explicaría  que el poder financiero se imponga sobre los estados que se hallarían aun tentados de   poner alguna traba a la rapiña de los poderosos sobre los débiles. No obstante Basilio hace la siguiente observación: 

 "Félix deja pendiente el asunto del que estamos hablando desde el año 1: ¿nos resignamos o nos refutamos? ¿Encauzamos la eclosión de nuestra "naturaleza" o damos rienda suelta a sus deseos? Evidentemente, el capitalismo salvaje es una consecuencia del hombre salvaje. Por eso hemos imaginado un proyecto civilizatorio. ¿O no?"

Por hoy dejo la pregunta abierta,  con una precisión: No me parece claro que el capitalismo salvaje sea una consecuencia del hombre salvaje, al menos si por salvaje entendemos un ser humano que, por una razón u otra, ha sido apartado del horizonte del lenguaje y de la vida mediatizada por símbolos. Como muchas de las cosas que remiten al fantasma de un mal radical, la explotación de los humanos no es tanto expresión  de retorno a la selva como expresión del aspecto sombrío de la razón y el lenguaje.

Hace un par de años comentaba aquí mismo mi sorpresa de que el término bestia (utilizado como sinónimo de no civilizado) fuera una y otra vez utilizado para referirse a aquel ser -desde luego bien humano- que en Austria había mantenido a su hija encerrada en un sótano convirtiéndola en objeto sexual. Haciendo una relación de casos de este tipo a fin de justificar una de sus tesis, Freud dice retoricamente "¡pero basta de tales horrores!". Horrores que- como la desolada situación económico social de Haití- tan sólo el hombre provoca...aunque la naturaleza acuda de vez en cuando en su ayuda.

[Publicado el 16/2/2011 a las 09:00]

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Me refería en la pasada columna a la actitud, crítica pero finamente resignada, de los legisladores americanos frente a las agencias de notación como Standard and Poor y Moody's Investors Services ,  pero podría haberme referido a algo que a los españoles nos toca directamente:

El día mismo en que la plana mayor del gobierno alemán visitaba España, el ministro Federal de finanzas, Wolfgang Schaübe, publicaba en Le Monde un artículo en el que anunciaba que los estados desobedientes de la zona euro iban a "ser obligados (sic) a seguir una política presupuestaria y financiera responsable[...]No toleraremos  (resic) que por una  mala política minen su propia capacidad competitiva".

 El señor Schaüble no recurre siquiera al  lenguaje diplomático: tanto el "pobre"Portugal, como el "rico" (pero poderoso) Luxemburgo deberán- es un ejemplo- renunciar a que los salarios (mínimos incluidos) sigan el ritmo de la inflación. Si publicamente  Schaüble habla de obligación y no tolerancia, ¿qué le habrá dicho en privado a su colega española?  y sobre todo ¿qué le habrá dicho su jefa al presidente Zapatero? En cualquier caso nuestro presidente debe saber que la prolongación de la edad de jubilación o la supresión de los 420 euros constituyen sus reformas. El quizás no  estaba en condiciones de evitarlas, pero si estaba en condiciones de decidir que  no sería el instrumento de las mismas. A diferencia de todas las demás cosas del mundo, los seres de palabra  no estamos exhaustivamente determinados. Si los políticos dejarán de hacer sólo lo que está mandado, de inmediato la idea de libertad tendría concreción social.

[Publicado el 11/2/2011 a las 09:00]

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Leo en Le monde que una comisión de encuesta nombrada por el congreso de Estados Unidos califica a  Standard and Poor y Moody's Investors Services  de "eslabones esenciales de destrucción financiera", y que los legisladores de ese país han solicitado que las referencias a la buena nota de estas agencias sean suprimidas en los textos reglamentarios y legislativos. Pero leo asimismo que  en 2010 ambas agencias  han   incrementado su volumen de negocio en  10 y 13 por ciento respectivamente. De ahí la pregunta ingenua: si están tan mal vistas por las instituciones del estado  más poderoso de la tierra ¿de dónde procede su salud financiera? La respuesta evidente es que la opinión de las representantes de un estado sobre organizaciones como Standard and Poor, es variable indiferente a la hora de valorarlas. Su peso no depende de juicios de valor moral, sino de su capacidad demostrada de servir al mercado, concepto tan abstracto como omniaplicable tratándose de economía, y que en Standard and Poor y Moody's Investors Services reconoce sus propias epifanías.

 

Una vez más se impone  la hipótesis de que no se trata de entidades que estado alguno pueda controlar. Y la impotencia de los estados frente a ellas es un indicio más del fracaso general de los primeros; indicio de que se está realizando ese sueño de sociedades sin estado (o con un estado limitado a funciones de control de las víctimas) en las antípodas de la utopía anarquista, o de la etapa final a la que aspiraba la Revolución de Octubre. En la época de la llamada transición un dirigente de la derecha española, preguntado por su disposición a aceptar las reformas, declaraba "no tener más enemigos que los del estado". Los enemigos le han surgido ahora dónde no se lo esperaba.

Y sin embargo, este sentimiento de que hay hechos que trascienden la voluntad de los dirigentes de los estados es manipulado por esos mismos dirigentes para justificar sus actos de sumisión, que podrían haber evitado si fueran simplemente receptivos a la exigencia de libertad que en ser humano alguno puede ser erradicada. Una cosa es reconocer que los hechos son tozudos frente a la voluntad subjetividad y otra cosa muy diferente, pretender que  la subjetividad misma puede ser reducida a un simple hecho.

Por decirlo sin ambages: apelar al realismo, afirmar que un político ha de reconocer ante todo el estado de cosas no deja de ser una coartada para lo que constituye de hecho un acto de sumisión.

[Publicado el 09/2/2011 a las 09:00]

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En  tres  columnas que hace unas semanas me valieron observaciones muy críticas  yo ponía en tela de juicio que las soluciones clásicas de la socialdemocracia fueran algo más que utopías en una situación como la actual, en la que los estados revelan su carácter de superestructuras,  incapaces de introducir auténticas  medidas correctoras en la brutal dialéctica de los mercados. En la correspondencia evocada con Felix de Azúa, éste apunta que el fracaso de   la socialdemocracia sería proporcional al grado en el que responde a la  construcción delirante que sería la idea mismo de socialismo:

"En cuanto a la inexistencia real del socialismo (¿dónde lo ha habido?) me gustaría creer que es tan sólo una secularización más del  cristianismo, como el neogótico. Y que ya ha terminado su aventura semántica. Es cierto que la revolución de octubre fue una fiesta, pero para  anunciar una inmediata esclavitud, del mismo modo que la revolución francesa anunciaba el considerable poder financiero que ha durado  hasta 1970".

Felix me  señalaba  que esclavitud y explotación no son excesivamente mal recibidas por las poblaciones, al menos que sean mal gerenciadas. Y cargando la suerte, me indicaba algo en el límite de lo politicamente incorrecto, pero que desgraciadamente no veo manera de negar, a saber que, en caso de calamidad como en Haití, una dictadura introductora de orden sería bien recibida por la población. Hay ejemplos muy claros, como el de la Somalia del dictador Barre, el Tunez de Ben Ali y hasta los dos regímenes basistas de Irak y Siria, que mantenían, entre otras cosas , un forzoso equilibrio entre las comunidades religiosas que en definitiva favorecía a las  posiciones laicas. Y sin embargo...perdura aquí el problema planteado por Kant:

¿Puede el ser de razón conformarse con ordenamientos económico-jurídicos que garantizan su subsistencia, la decencia física, la seguridad, el confort y hasta el ornato de las vidas, pero que lo hacen al precio de la libertad? Dejando de lado que considerando el mundo en general no hay siquiera regímenes autoritarios que se muestren así de eficaces, suponiendo que  realmente los hubiera, la respuesta kantiana a la pregunta es obviamente que no: alcanzar  la libertad es un imperativo  del ser de razón que no será nunca erradicado. Frente a ello Felix me remitirá quizás a la empiria. Yo objetaré que ésta no puede ser jamás una prueba frente a la única facultad legitimada para  establecer qué tiene y qué no tiene carácter de prueba. De manera más concreta: la sumisión efectiva de individuos y pueblos enteros a la esclavitud constituye  muestra  de una relación de fuerzas y no  indicio de condición genuflexa.      

[Publicado el 02/2/2011 a las 09:00]

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Mi amigo Felix de Azúa me envía un nuevo  mensaje relativo a las cuestiones tratadas semanas atrás sobre la impotencia en la que nos encontramos ante las acciones del capital financiero.  Me señala la imposibilidad de saber si las agencias de control o los grandes financieros son o no cómplices de lo que el denomina "crimen global", que tendría sedes en lugares muy concretos como Rusia, Pakistán o el Kosovo del contrabando de órganos.

En cualquier caso, Azúa  niega que el actual estado de cosas sea expresión del devenir irracional del capitalismo al que se refería la teoría marxista. Sostiene que el capitalismo  más que una contingencia, constituiría casi la expresión económico-social de nuestro código genético;  algo  inherente a nuestra naturaleza, y que sería erróneo limitar a su  correlación con la Revolución Industrial: "Se le inventa en el siglo XIX como contraposición al socialismo y ante el terror que produce la revolución industrial,  pero así como el término "socialismo" carece de significado, es un 'flatus vocis', el término "capitalismo" es simplemente lo de siempre, lo que conocemos desde la prehistoria, el modo de relacionarse de los humanos, tan biológico como el lenguaje. Sus etapas son variable como la feudal (¡ay, tan  añorada por los campesinos pobres de Africa!) o la diversamente criminalizada en los EEUU de  1930, la Francia de Vichy, la China de Mao o la Yugoslavia de Tito".

La verdad es que esta idea  del capitalismo como intrínseco a la relación humana, consubstancial a nuestro ser, como lo es el lenguaje, es algo que de alguna manera siempre ha estado en mí, pero bajo forma de temor. Temor que acentúan los fracasos sucesivos para erradicarlo.  En los años en los que compartíamos tertulia de café en Paris,  ante algún gesto tristemente expresivo de analidad y racanería en alguno de los miembros de nuestro grupo ( que él denominaba 'tribu'), Agustín García Calvo reflejaba   esta visión nihilista en su manera de suspirar iterando la frase "dinero... ¡que es mi alma!"
Y si tras el alma el dinero, no olvidemos que tras el dinero el tiempo, su correlato dialéctico. Dinero y termodinámica parecen ser efectivamente en ocasiones los auténticos engrasadores de nuestro periplo vital, de tal manera que el pavor a los olores fétidos emergiendo de nuestro propio organismo, nos lleva a ser "becerristas", expresión con la que Basilio Baltasar designaba un día a los seguidores del hermano de Moisés, Ahrom, más encandilados con el fulgor del oro que  temerosos de las tablas de la ley.

Y sin embargo tanto en las consideraciones de Felix de Azúa como en mis  propias reflexiones nihilistas cuando estoy en una onda que responde a las mismas, hay quizás un error.  Pues el capital se resiste a ser reducido a corolario del terror al tiempo y la consiguiente codicia. No es meramente una expresión sofisticada de la pulsión a la propiedad privada. En ocasiones parece incluso utilizar esta pulsión como simple peldaño y hasta repudiarla. No estoy seguro de que las formas brutales del reciente capitalismo chino tengan causa en las ambiciones míseras de la población o en las delirantes de los dirigentes. Sea como sea los chinos se ven ya, y se verán con mayor racicalidad confrontados a la   brutal transformación antropológica que   la sociedad propiamente capitalista  conlleva.

El paleontólogo Jordi Agustí sugiere, en un texto aun inédito,  que  entre digamos  el hombre de Herto y la Revolución industrial no ha pasado casi nada, comparado al desarraigo que esta última supuso. Seguíamos en un sistema cuya base era la agricultura, la ganadería y los recursos energéticos elementales. No creo que Felix de Azúa esté en desacuerdo  con ello, pero quizás deje de lado que esta revolución hubiera sido imposible sin esta transformación del dinero en abstracción a la cual todo acaba subordinándose. El problema es que tal abstracción supone también desarraigo, que se acentúa con otro aspecto que también señala Jordi Agusti:   desde la producción del fuego por homo sapiens (los homínidos anteriores como máximo eran capaces de controlarlo) hablar en torno al mismo ha permanecido como un universal antropológico...hasta la revolución doméstica que supuso la calefacción central, es decir, hasta ayer mismo. Asunto en modo alguno baladí y que nos retrotrae al tremendo problema del corte  en la sucesión de generaciones que caracteriza nuestro modo de existencia, y que seguiré evocando en la próxima columna.

La palabra sin fuego,  supone una  ruptura radical con todas las formas anteriores de organización, a través de las cuales permanecerían rasgos invariantes que darían prueba de la esencial singularidad del ser humano. Si a ello se añade la inserción en un sistema productivo en  el que el trabajador pierde no ya  el control sobre el fruto de su trabajo sino-con el taylorismo generalizado- la percepción de que se trata de un fruto concreto, se entiende  que un campesino del mezzogiorno italiano transportado hace 60 años  al universo de esa Fiat símbolo del  Piamonte fábril,  pudiera sentirse más desarraigado que si lo hubieran transportado a  un pueblo de Anatolia. El abismo no ha hecho más que  acentuarse. Sabemos hoy que el hombre de Neandertal enterraba a sus muertos Pues bien: el paisano evocado por Saramago, que  se quitaba respetuosamente el sombrero ante el paso de la muerte  se sentiría  quizás más próximo el ritual funerario del neandertal que  al gélido trato con los difuntos en esos espacios sin alma denominados tanatorios.

[Publicado el 28/1/2011 a las 09:00]

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La  metafísica siempre ha sido "ciencia buscada".  Nunca hubo un metafísico que se sintiera posesor no ya de la solución del problema, sino de saber técnico que le permitiera abordarlo. La filosofía de la Naturaleza (y quizás la filosofía en general) conlleva siempre la aspiración al dominio de una técnica (o incluso  alcanzar por primera vez la misma) que permitiría moverse con mayor facilidad en los meandros del problema.

Y en el caso de que esta técnica ya se domine ¿qué diferencia entonces al filósofo? Simplemente su actitud, marcada por el deseo mismo del problema, deseo de que algo no claro motive al espíritu.

La contemplación de las implicaciones de la Mecánica Cuántica para nuestra representación de la naturaleza  parece alejada de las preocupaciones cotidianas, pero también lo parecían las hipótesis de Kleper,  y quizás efectivamente lo eran. Una vez más lo que cuenta es "el ardiente deseo de toda mente pensante". El deseo de la tensión erótica constituye al respecto una buena imagen, pues cabe decir que si la no descarga de esta tensión es frustración para el espíritu, la desaparición de la misma sumerge al espíritu en una forma de limbo  y la ausencia de deseo de que la inquietud retorne es  definitivamente signo letal.

[Publicado el 25/1/2011 a las 09:00]

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Hace ya dos años me refería aquí al hecho de que el grupo de matemáticos que respondía al pseudónimo Bourbaki expulsaba a sus miembros a la edad de cuarenta años, considerando que eran ya solar "estéril para la viña" (es decir incapaces de  enriquecer con nuevo fruto el campo de la matemática), aunque aún pudieran  servir "para el cultivo de la remolacha" (en ese terreno semi- baldío  en el que florece la matemática aplicada o la  pedagogía de la disciplina).

Señalaba en mi columna  que ni los miembros de Bourbaki eran genetistas ni la genética había  alcanzado entonces el despliegue exponencial que le permite hoy en día ser, por ejemplo, un imprescindible aliado de la paleontología (ejemplo más reciente el descubrimiento en la cueva de Denisova en Siberia  de restos de  un hominido cuyo genoma no coincidirían con el de los neandertales, ni con el de homo sapiens). Los bourbakianos se limitaban a una trivial generalización por inducción: de  la constatación empírica de que, en edad aun temprana, los individuos dan ya  muestras de debilitamiento en la capacidad intelectual, pasaban a la abusiva conclusión de que el ser humano es rápidamente un ser intelectualmente asténico.

Si hubiera que buscar una base a esta convicción cabría decir que los bourbakianos aceptaban como palabra evangélica algo que hoy es puesto en tela de juicio, a saber, que el monto de células cerebrales, de las que se haya dotado el ser humano desde el nacimiento, va reduciéndose con el tiempo sin posibilidad de reposición, y ello por mucho que se constatara que en el resto del cuerpo sí se da un cierto grado de reposición de órganos. La proliferación de nuevas neuronas no se produciría  únicamente en  cerebros de personas con buena salud, sino incluso en víctimas de graves enfermedades degenerativas (al respecto E. Goldberg La paradoja de la sabiduría. Traducción de Joan Lluís Riera, Crítica: Barcelona, 2006, p. 279).

Pero esta suerte de nihilismo que mueve a empujar a los arcenes de la vida del espíritu a personas incluso plenamente activas en el registro biológico convencional, tiene particular acuidad cuando se aplica no ya a la capacidad de invención en una disciplina dada, sino a la capacidad de  acceder a la disciplina misma. Pues, en el caso particular de la matemática, ello equivale casi a  negación de la capacidad (fundamental para la condición humana)  de insertarse en el orden de los símbolos. En el "primer tratado de matemáticas de la historia", una tablilla  de hace 77000 años encontrada en una cueva de Sudáfrica, en la que unas aspas  a las  cortan líneas paralelas forjando diversas figuras geométricas, el paleontólogo Jordi Agustí (en un texto de próxima aparición) encuentra un signo primordial de  la emergencia de lo no dado como expresión del gran poder  del pensamiento simbólico.

[Publicado el 21/1/2011 a las 09:00]

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Entre el discurso sobre la creación y la creación en acto hay la misma -abisal- distancia que se da entre un discurso sobre las implicaciones de la ciencia y el acto de ver surgir tales implicaciones de una experiencia o de un concepto. Supongamos que un respetado interlocutor nos declara: "De la teoría de la relatividad se deduce que el continuo pasar de un tiempo en el que las cosas y nosotros mismos se hallarían inmersas constituye una suerte de espejismo, una ilusión mental." Hemos entendido el significado de la frase y ,dada la confianza que nos inspira quien la profiere, sentimos una especie de inquietud impregnada de curiosidad que nos llevará quizás a intentar la lectura del texto original de Einstein (1905) en el que la relatividad restringida se enuncia. Supongamos que nuestra formación matemática es escasa. Al ver sin embargo que las fórmulas no parecen encerrar excesiva complicidad simbólica, nos sentimos  animados y buscaremos la ayuda técnica (reitero que accesible) que nos permitirá la comprensión  del texto. Avanzando en éste llegará un momento en que se hallarán ante nosotros las fórmulas de las que se infiere la elasticidad de tiempo y espacio, su sumisión al contexto referencial en el que operan,   y en esta aprehensión  a través de un concepto propio de lo que está realmente en juego ...experimentaremos  la misma emoción que Einstein.

Cabe imaginar  a Einstein  estupefacto ante la evidencia conceptual de que tiempo y espacio no pueden ser lo que nuestro "sentido común" (que vendría determinado por  la intuición trascendental de Kant cuyo contenido- tiempo y espacio absolutos- sería la condición de posibilidad de la experiencia) nos indica. Esta emoción de Einstein no será nunca compartida por quien responde a la actitud genuflexa consistente en decirse:   "Einstein afirma que tiempo y espacio carecen de objetividad física, y que puede mi pobre sentido común  frente al decir del gran Einstein". Mas por el contrario el estupor  de la persona que ha superado la tiniebla de la mera opinión  para contemplar él mismo lo que a Einstein deslumbraba, el estupor de  la persona  que ha accedido a ese orden simbólico que pone en entredicho lo que la percepción inmediata sigue indicando (hay un marco absoluto y euclidiano en el que las cosas- incluída esa cosa que yo mismo constituyo- se insertan y devienen) no difiere en lo esencial del estupor del propio Einstein.

La misma emoción que Einstein en razón del contenido  que efectivamente, sin acto de fe, es ahora nuestro. Pero   quizás   más importante fue un momento anterior, aquel en el que nos decidimos a vencer la inercia que impide ver en la simbolización matemática un abismo que separa en lugar de un puente, que además tiene peso propio, vale por sí mismo. Esto se hace todavía más evidente cuando animados por la experiencia precedente y picados por una curiosidad aun mayor, nos decidiremos a enfrentarnos a la relatividad general, cuyas consecuencias para  la visión clásica o convencional de lo que es la naturaleza son aun  mucho más revolucionarias.

Aquí ciertamente  se constatará  de inmediato que la dificultad técnica es mayor, que la simbolización matemática exige ya- para el no familiarizado con esta disciplina- un esfuerzo que puede llegar hasta la ascesis. Aquí pueden contar muchas cosas, puede por ejemplo acudir a la mente el prejuicio del colectivo matemático conocido como Bourbaki, para el cual la capacidad de simbolización que exige la matemática está ya seria e irreversiblementemente diezmada a partir de los treinta años. Pero si perdura algún rescoldo de resistencia al reducionismo en el caso de los seres humanos, si se estima que medir el diente a un ser humano además de canallesco quizás sea inadecuado como método de evaluación, entonces las matrices, las métricas de Gauss y los tensores no serán irreductibles fortalezas, sino aliados cuya confianza hay que ganarse, y que nos permitirán (en la alianza de rigor  y belleza formal que la propia matemática constituye) aprehender en un concepto propio  que ni siquiera uniendo tiempo y espacio podemos considerar que alguna urdimbre tetra-dimensional   constituiría el marco finalmente vacío y euclidiano en el que las entidades de nuestro entono se desplegarían.

Y aquí el simbolizar será lo más preciado, en razón de que simbolizar cuando todo parece dificultar la simbolización es una manera fundamental de instaurar lo menos probable, es decir,   invertir el proceso que constituye lo esencial del tiempo. La situación es particularmente cristalina cuando la dificultad   por  simbolizar no depende de elementos nuevos de información, cuando se trata de hurgar en lo que ya se tiene con vistas a que emerja lo que aun no está presente. Pues  si se alcanza a pensar sin refuerzo exterior aquello que no se pensaba ( y que nunca se hubiera pensado si el espíritu se comportara como las entidades físicas inmediatas ) se está pasando de lo más probable (la situación de  infertilidad ) a lo  menos probable, y así venciendo la segunda ley de la termodinámica.

[Publicado el 18/1/2011 a las 09:00]

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Una de las cuestiones que mayormente desorienta al filósofo que busca en la física ayuda técnica para responder a sus propias interrogaciones es la proliferación de hermenéuticas en torno a los logros indiscutibles de la disciplina. Paradigmático a este respecto es la auténtica polémica relativa el concepto de tiempo.

Sentado que el tiempo  y el espacio absolutos de Newton carecen de realidad  física , no queda sin embargo claro que ello signifique la desaparición de referencia a un marco continuo en el que aquello que sí tiene realidad física acontece. Al nivel de la relatividad restringida basta referirse al mundo de Minkowski, continuo tetra-dimensional que, al decir del propio Einstein,  hubiera supuesto una decepción para Descartes si éste (en su lucha contra la idea de un marco condición de los fenómenos físicos y por consiguiente en sí mismo vacío) hubiera podido apostar a la teoría de la relatividad.

Pero en el registro  de la Relatividad  General, la ambigüedad persiste. Podemos considerar que la vivencia subjetiva del tiempo como memoria unidireccional (memoria del pasado y no del futuro, la cual Einstein calificaba de ilusión), tiene en realidad explicación en el segundo principio de la termodinámica, tal como lo concebía Boltzsmann. La vivencia del tiempo sería expresión subjetiva del paso de una situación de menor probabilidad a una situación de mayor  probabilidad. Cuando por razones en general bien difíciles de determinar, una situación poco probable se ha dado, entonces el sistema que refleja tal emergencia, caso de ser abandonado a sí mismo, se desliza naturalmente a la situación más probable, sin que haya marcha atrás en el proceso. Reflejado este proceso objetivo en  el espíritu humano tendríamos  esa "duración", de la cual, al decir de Bergson, el sentido común sería testigo. En suma:

Lo que para el filósofo francés era concordancia con la objetiva realidad del  transcurrir irreversible de un marco, de un tiempo absoluto y vacío que efectivamente pasa por que su esencia es el pasar, para Einstein era una ilusión psicológica que Boltzsmann tendría a explicar por la adecuación de nuestro psiquismo a la objetividad de los  procesos concordantes con la segunda ley de la termodinámica.

A modo de digresión señalaré que el proceso temporal en el sentido de Botzsmann, se interrumpe desde luego en el seno del lenguaje humano, simplemente cada vez que  algo muy poco probable surge del pantano de la vacuidad a la que casi siempre se halla reducida la palabra.  Asunto este que entre otras cosas explica que un narrador o un poeta tengan en ocasiones el sentimiento de estar venciendo el tiempo, tengan literalmente sentimiento de creación.

[Publicado el 14/1/2011 a las 09:00]

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